Les amis de l'adoration divine

L’art de la méditation ne consiste pas, (contrairement à une croyance quelque peu naïve encore bien ancrée chez de nombreux pratiquants), à laver l’esprit de son contenu pour créer une sorte d’apathie mentale de mauvais aloi vide de tout sens. Tous les types de relaxation et d’ataraxie peuvent certes calmer la frénésie ordinaire pendant un cours moment en donnant une paix temporaire, mais finissent immanquablement par se dégrader et se transformer en somnolence plus ou moins subtile. Le « silence intérieur » naturel, lorsqu’il n’est pas habité par la Présence divine et la Parole issue du Verbe qui l’accompagne toujours, ne représente que la contrepartie du bruit extérieur grossier[1]. La Paix du mental n’est atteinte que lorsque les modes et les contenus naturels de l’esprit sont transformés, sous l’effet d’une nouvelle grammaire surnaturelle infuse par l’Esprit-Saint, et qui se substitue à la syntaxe et à la sémantique naturelles. L’esprit devient alors capable de fonctionner sous deux modes simultanés.

 


Image de Saint-Augustin extrait du site abbaye-saint-benoit.ch

Bien entendu, toute technique opérative présuppose un état d’esprit relativement calme et rendu apaisé par les enseignements appropriés transmis par le Maître collectivement ou individuellement. Il est parfois conseillé pour les plus doués et les mieux prédisposés de laisser les pensées se dissiper d’elles-mêmes, en espérant qu’une observation libre d’un point de référence conceptuel dissolve la  saisie de notre identité et des phénomènes. Le plus souvent, une concentration sur un point interne du corps (comme une petite flamme au niveau du cœur) ou externe (par exemple le point de convergence des deux yeux), ou encore sur image pieuse doivent permettre au mouvement centrifuge des pensées de s’épuiser. En les laissant se décomposer d’elles-mêmes de l’intérieur, par épuisement de leur énergie formatrice superficielle, elles sont censées revenir à leur origine et dévoiler à terme leur véritable nature faite de clarté et de vacuité indifférenciées.

 
Mais l’erreur principale et le plus souvent commise consiste à figer l’organisme et à rejeter d’emblée toute forme de pensée en bloquant artificiellement le cerveau. Pourtant, tant la tradition bouddhiste que la tradition chrétienne insistent sur la nécessité de ne pas tomber dans des états artificiels vides de sens spirituel. La dialectique chrétienne montre que pour parvenir à Dieu, il faut laisser la partie supérieure et divine de l’Intellect s’imprégner des noumènes théologiques avant de pouvoir les « voir » par une intuition pure et les comprendre adéquatement[2].

 
Il y a de nombreuses couches dans les pensées que nous formons le plus souvent inconsciemment, correspondant à une dissipation progressive du sens et de l’énergie. Au fur et à mesure de l’éloignement du Verbe originel dont la signification est issue, les pensées cessent de signifier adéquatement leur concept et dépendent de plus en plus des représentations mentales de la conscience.

Les modernes ont fini par assimiler le concept à sa représentation sensible et mentale depuis le philosophe Kant, à la suite du glissement insinué par Jean Duns Scot dès la période scolastique. L’objectivité, la signification et la vérité du concept ne tiennent plus à son objet, mais aux conditions de représentation que nous en avons. La connaissance n’est plus affaire d’intellection des causes adéquates, naturelles ou surnaturelles, mais de critères de validité de nos représentations. Il est bien évident - et cela a déjà été souligné à de nombreuses reprises par des auteurs avisés – qu’avec un tel cadre mental imprégnant peu ou prou la plupart de nos contemporains, la possibilité d’une connaissance au sens fort est interdite par principe. Il n’y a que des connaissances relatives possibles et rien de certain et de définitif. La raison elle-même finit par sombrer dans le nihilisme, car plus rien est véritablement signifiant ou compréhensible. Or, c’est inconsciemment ce schème mental que nombre d’Occidentaux appliquent lorsqu’ils essayent de comprendre le bouddhisme. Pour eux, « l’éveil » ou « nirvana » consisterait à tout voir dans une perception aplanie sans Dieu, en réalisant que toute connaissance objective et réelle est impossible par nature, en raison des limites et de la subjectivité de nos facultés. Inutile de préciser qu’une telle représentation n’est d’autre qu’une chimère. Elle est contredite par tous les textes autorisés si on les lit et on les restitue non pas ex-nihilo, mais dans le contexte culturel approprié sans lequel ils font très difficilement sens. Elle est engendrée par un rejet inconscient et infantile de l’autorité et de la vérité, doublée d’un rétrécissement mental proportionnel au refus de comprendre.

En réalité, le bouddhisme est par nature totalement étranger et irréductible toute philosophie de la subjectivité et de la représentation, (contrairement à ce que Schopenhauer et d’autres pionniers occidentaux dans ce domaine ont cru, probablement à cause de leur cécité devant Dieu et leur propre tradition) alors même qu’il opère une description phénoménologique de la conscience, inégalée sous maints détails et aspects en raison de son origine surnaturelle. En effet, il affirme que notre conscience et la connaissance du monde corrélatives  sont certes voilées par notre ignorance, mais connaissables de façon adéquate jusqu’à l’omniscience, dès lors qu’on devient capable d’appliquer les antidotes à nos obscurcissements. Le voile n’a donc rien d’irrémédiable et il n’a rien à voir avec une opacité intrinsèque du monde et de notre esprit dues aux limites de notre perception mentale et sensorielle. Il faudrait donc se délivrer d’emblée des schèmes mentaux accumulés depuis la fin du Moyen-âge pour avoir une chance d’y comprendre quelque chose. C’est pour cela que la voie directe de la dévotion et de l’amour du Maître reste plus simple encore aujourd’hui que la voie de l’amour de la connaissance. Elle ne nécessite pas de s’attaquer directement à ce noyau qui durcit chaque jour dans l’esprit du monde.

Nous ne voulons pas en rappelant ces faits nous enfoncer dans les méandres et les complications de la théorie moderne du langage et de la connaissance, mais nous voulons juste rappeler le fait que la signification s’éprouve comme un phénomène essentiellement spirituel et ne dépend qu’en second lieu des conventions humaines, tel que Platon l’a depuis longtemps montré dans ses célèbres apories du « Cratyle » et du « Théétète ». La méthode de la méditation va donc consister à « remonter » le fil du sens des pensées jusqu’à leur Principe, plutôt que de juste lutter contre elles ou de les ignorer. Elle ne va pas déboucher sur des formes plus ou moins subtiles de vide mental, mais sur un accroissement du potentiel de signification des contenus de l’esprit. Car ce qui se vide dans la méditation, c’est la part conventionnelle du sens que nos représentations contiennent et des relations qu’elles entretiennent mutuellement. Au fur et à mesure que les contenus de l’esprit basés sur les conventions et sur l’usage contingent s’étiolent, les concepts plus porteurs de sens s’affinent et commencent à émerger en toute clarté.

 


Intellectus illuminatus

Or, les concepts purs ont à leur tête le plus pur de tous et le plus complet : Dieu.

Ils forment une communauté théarchique dans laquelle chaque membre a la propriété de signifier directement son objet ainsi qu’une puissance de relations, sans forme de médiation sensible ou mentale. L’idée de Dieu prise comme « Etre » ou perfection infinie de tous les possibles totalise l’ensemble des choses et des événements et elle peut être associée à n’importe quelle forme temporelle ou éternelle. En elle réside l’acte d’être de tous les phénomènes. Elle touche tous les phénomènes de la création, ainsi que toutes les catégories par lesquelles nous les appréhendons. Elle inclut nécessairement tous les phénomènes et jusqu’à sa propre négation. Elle seule possède donc un pouvoir de mise en relation proprement infini, du fait qu’elle est la seule à se signifier complètement elle-même, sans faire référence à autre chose. Juste avant la   fin de la chaîne ontologique du sens, (qui s’achève avec les combinaisons hybrides et insensées qui ne signifient à proprement parler rien du tout puisqu’elles sont établies sur une pure convention), les mots ordinaires comme « table » ou « chaise » peuvent bien signifier quelque chose indépendamment de leur référence nominale concrète, mais ils ont une moindre puissance de mise en relation avec d’autres signes. Entre les deux extrêmes de la signification pure et du non-sens s’échelonne toute une gamme de signes, les symboles des Idées divines comme « le soleil », « la lune », « l’arbre » ou « le ciel » ont une puissance indéfinie de mise en relation, du fait de leur mode de figuration allégorique. Quant aux concepts logiques de l’entendement les plus généraux qui nous permettent de penser, ils  empruntent  leur validité au monde des Idées, mais ils sont formés simultanément par un processus d’abstraction et de généralisation conceptuelles. Les signes désignant les genres et espèces ne signifient rien en tant que tels et par eux-mêmes. Ils n’ont qu’une utilité instrumentale.



Des dangers de la philosophie moderne: image du génial logicien Ludwig Wittgenstein, mais qui ne résonnait que d’après les causes naturelles …

 

Alors que les tropes grammaticaux et la syntaxe naturelles fixent la langue, délimitent et restreignent les conditions de sens, la prédication des concepts purs dans une proposition métaphysique de l’esprit redonne une extension nouvelle aux termes et aux relations. Déjà, dans l’ordre naturel, plus un texte a du sens et plus il ouvre des possibilités nouvelles mises en relation, comme le fait a été souligné par de nombreux linguistes. Dans l’acte de la méditation effective, on défait les liens sémantiques conventionnels et les processus de référence ordinaires de notre esprit pour aboutir non pas à un joyeux chaos poétique, mais à faire résonner davantage le mode de liaison subtil qui unit surnaturellement les composants de notre esprit. On découvre comment lequel le Verbe s’est fait chair dans notre esprit et résonne en nous sous forme d’une Parole éternelle et incomposée. Les contenus de l’esprit se mettent à se signifier mutuellement les uns les autres, une fois que l’armature grammaticale ordinaire et l’habitude de la référence concrète nominale ont été dissoutes par la subtilisation des formes. L’esprit devient plus fluide et toutes ses apparences s’interpénètrent les unes dans les autres sans se confondre, en étant connues chacune individuellement et de façon distinctes. Les formes s’animent d’une sympathie et d’une vie subtiles, réunies sous un mode d’inclusion réciproque. A un niveau plus profond, le processus s’approfondit et c’est la Trinité elle-même qui se fait connaître comme le mouvement de l’âme. L’Idée de Dieu réunit tous les concepts et les signes qui émergent de l’esprit car elle contient réellement Dieu[3]. Elle est Dieu sous forme de signe. Toues les formes de l’esprit purifiées évoquent chacune une qualité divine spécifique et « chantent » d’une façon intérieure et toute spirituelle son Nom. Loin d’être un néant, la vacuité primordiale du Père a la capacité de signifier toutes les formes de façon non inhérente et de tout refléter, par le truchement du Miroir marial éternellement jeune et pur. La clarté du Fils  permet de distinguer les formes et l’infusion de l’Esprit-Saint nous permet de les lire et de les comprendre. L’esprit «dit » et « raconte » alors non pas l’histoire d’un sujet, mais la légende de Dieu qui se rêve lui-même dans notre petit microcosme devenu un réceptacle digne de sa Parole. La subtilisation et l’intensification de ce miroitement et de ce jeu de formes pures continuera, jusqu’à ce qu’elle se fondent toutes dans l’absolu non-manifesté, dans cet état de pure potentialité qui contient en lui-même toutes les significations possibles.

 

 


Giusto de Menabuoi : « vision de paradis »

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[1] Nous usons de la terminologie chrétienne issue de Saint-Augustin qui a donné ses lettres de noblesse à la thématique de la Parole divine. En langage bouddhiste, on dirait que la Claire lumière est toujours accompagnée de son vent très subtil qui résonne spontanément sous forme de mantras. (cf les explications limpides de Kelsang Gyatso dans « Claire lumière de félicité ») Ce vent très subtil et indestructible est à l’origine de la  constitution énergétique de l’être humain lors de l’embryogénèse des organes vitaux. Il donne naissance successivement aux phonèmes intérieurs inscrits dans les canaux à leurs extrémités, puis aux sons semi-articulés, à l’émission effective des mots et enfin à la forme des lettres qui les représentent au cours du processus  d’extériorisation du Souffle vital. Dans l’Hindouisme, est exprimée la théorie correspondante des quatre niveaux de la Parole à partir de la vibration du son primordial de la Shakti appelé « spanda ». Il résonne dans les quatre corps - grossier, subtil, causal et supra-causal – sous la forme du mantra inné « Soham ». Il nous faut parvenir à entendre cette Parole première innée et surnaturelle qui se révèle à notre Cœur , qu’on pratique l’oraison, qu’on médite sur le Sacré-cœur, qu’on répète un mantra ou qu’on se concentre silencieusement sur la goutte du cœur.

[2] La théologie de Saint-Thomas et de Saint-Bonaventure ont pour but de faire pénétrer dans l’esprit les notions les plus ardues et les plus abstraites, de telle sorte que la signification de l’objet le plus subtil, le plus grand  et le plus universel – Dieu- imprègne pratiquement l’intellect par confondement. Il ne s’agit pas alors d’une dialectique abstraite et de réthorique  scolastique, mais bien du « jnana-yoga » occidental. Citation sur une méditation sur l’essence et la démonstration de Dieu extraite de Saint-Bonaventure: Itinéraire de l’âme à Dieu

« Que celui donc qui désire contempler ce qui est invisible en Dieu, quant à son unité, fixe ses regards sur son être lui-même , et qu'il reconnaisse que cet être est une qualité si certaine en Dieu qu'on ne saurait le concevoir sans elle; car l'être absolu ne peut se montrer sans exclure entièrement le néant, comme le néant est entièrement l'opposé de l'être. De même donc que le néant parfait n'a rien de l'être ni de ses qualités, de même l'être n'a rien du non-être, ni dans ses actes , ni dans sa puissance, ni en réalité , ni dans notre appréciation. Le néant étant la privation de l'existence, ne peut même être compris que par l'être, tandis que l'être, pour être conçu, n'a pas besoin d'un secours étranger, car tout ce qui est connu par notre intelligence l'est ou comme n'étant pas, ou comme possible, ou comme réel. Si donc le non-être ne peut être conçu que par l'être , et l'être possible que par l'être réel et actuel ; si le nom d'être exprime l'acte simple de l'existence, il s'ensuit que l'être est la première idée qui tombe en notre intelligence, et que cet être est celui qui a l'existence pure et actuelle. Mais cet être n'est point un être particulier, car l'être particulier est renfermé en des limites et se trouve lié à l'être possible; ce n'est point non plus un être en général , car un tel être n'a point d'existence actuelle, attendu qu'il ne saurait en avoir en aucune façon. Il faut donc que cet être soit l'Etre divin. C'est un aveuglement singulier de notre intelligence de ne point considérer ce qui s'offre d'abord à ses regards, ce sans quoi il lui est impossible de rien connaître. Mais de même que l'oeil fixé sur diverses couleurs ne voit point la lumière qui les lui découvre ou ne la remarque pas s'il la voit, de même l'ail de notre âme, arrêté sur les êtres particuliers et généraux , oublie l'être par excellence, bien qu'il s'offre tout d'abord à ses regards et que le reste ne soit visible que par lui. Cet oeil de notre âme se montre donc, en présence de tout ce qu'il y a de plus éclatant dans la nature, réellement semblable à l'oeil des oiseaux nocturnes en présence de la lumière. Accoutumé aux ténèbres des êtres créés, aux fantômes des choses sensibles , notre esprit s'imagine ne rien apercevoir alors qu'il s'arrête sur les splendeurs mêmes de l'Erre souverain, ne comprenant pas que cette obscurité si profonde, qui semble alors le frapper, est la plus brillante des illuminations. Ainsi l'oeil de notre corps s'arrêtant sur la pure lumière du soleil, croit ne rien voir. Contemplez donc l'être très pur et par excellence , si vous le pouvez; vous comprendrez qu'il est impossible de se le représenter comme recevant l'existence d'un autre, et qu'ainsi il doit nous apparaître nécessairement comme l'être premier sans restriction , qui ne saurait tirer son origine du néant ni d'un être quelconque. En effet, que serait l'être existant par lui-même, s'il n'était point le principe et la cause de son existence? Vous le verrez ensuite entièrement étranger à toute imperfection , et par conséquent n'ayant jamais commencé, ne devant jamais finir, mais demeurant éternellement. En troisième lieu , tout ce qu'il possède n'est que l'être lui-même, et ainsi il n'est point composé, mais d'une simplicité parfaite. Quatrièmement, il n'a rien en lui à l'état de possible, car tout ce qui est possible participe au néant par un côté, et ainsi il est souverainement actuel. Cinquièmement, il n'y a en lui rien de défectible , et ainsi il a la perfection suprême. Enfin , vous ne trouverez en lui aucune diversité, et par là vous comprendrez qu'il est souverainement un.

L'être qui est purement, simplement et absolument, est donc l'être premier, éternel et très-simple , l'être très-actuel, très-parfait et souverainement un. Toutes ces idées sont tellement certaines que cet être ne peut s'offrir à notre intelligence avec rien qui leur soit opposé, et que l'une entraîne nécessairement la vérité des autres. Ainsi , comme il est l'être simplement, il s'ensuit qu'il est simplement premier; étant simplement premier, il n'a pas reçu l'existence d'un autre, il ne se l'est pas donnée à soi-même : donc il est éternel. De même , comme il est premier et éternel , et qu'ainsi il n'est pas composé de plusieurs autres, il est donc un être très-simple. Ensuite étant premier, éternel et très-simple , rien à l'état de possible n'est mélangé à ce qui est actuel en lui, et ainsi il est un être très-actuel. De ce qu'il est premier, éternel, très-simple et très-actuel, il s'ensuit qu'il est très-parfait; car rien ne manque à celui qui réunit ces qualités et rien de nouveau ne saurait s'ajouter à ce qu'il possède. De tout cela, il faut conclure qu'il est souverainement un ; car lorsque nous lui attribuons une surabondance en tout genre, cette idée s'étend à toutes ses perfections; mais lorsque nous disons que cette surabondance est absolue, nous déclarons qu'elle ne saurait convenir qu'à un seul. Si donc Dieu exprime l'idée d'être premier, éternel , très-simple, très-actuel, très-parfait, il est impossible de penser qu'il n'est pas , ou qu'il n'est pas un. Si vous voyez ces choses dans la pure simplicité de votre esprit , vous êtes déjà éclairé des rayons de la lumière éternelle; mais il y a ici de quoi vous transporter d'admiration. Cet être est en même temps le premier et le dernier, éternel et très-présent, très-simple et très-grand, très-réel et très-immuable, très-parfait et immense, souverainement un et renfermant tout en lui. Si vous admirez tout cela avec une âme pure, portez vos regards plus avant et vous serez éclairé d'une lumière plus grande encore, car vous découvrirez qu'il est le dernier parce qu'il est le premier. En effet, étant le premier, il a tout fait à cause de lui-même, et ainsi il est nécessaire qu'il soit la fin dernière , le principe et la consommation, l'alpha et l'oméga.

[3] C’est un des sens possibles de la fameuse preuve de Saint-Anselme.

Voilà ce qu'écrivait le bon cardinal Ratzinger du temps où il était "Préfet de la congrégation pour la doctrine de la foi", au sujet des "visions" :

La «vision intérieure» n'est pas une fantaisie, mais une manière véritable et précise d'opérer une vérification, comme nous l'avons dit. Mais elle comporte aussi des limites. Déjà dans les visions extérieures, il existe aussi un facteur subjectif: nous ne voyons pas l'objet pur, mais celui-ci nous parvient à travers le filtre de nos sens, qui doivent accomplir un processus de traduction. Cela est encore plus évident dans la vision intérieure, surtout lorsqu'il s'agit de réalités qui outrepassent en elles-mêmes notre horizon. Le sujet, le voyant, est engagé de manière encore plus forte. Il voit avec ses possibilités concrètes, avec les modalités représentatives et cognitives qui lui sont accessibles. Dans la vision intérieure, il s'agit encore plus largement que dans la vision extérieure d'un processus de traduction, de sorte que le sujet est de manière essentielle participant de la formation, sous mode d'images, de ce qui apparaît. L'image peut advenir seulement selon ses mesures et ses possibilités. Ces visions ne sont donc jamais de simples «photographies» de l'au-delà, mais elles portent aussi en elles-mêmes les possibilités et les limites du sujet qui perçoit.
On peut le montrer à travers toutes les grandes visions des saints; naturellement, cela vaut aussi pour les visions des enfants de Fatima".

Il m'est difficile de croire qu'il ait pu écrire une chose pareille, alors que, précisément, il existe deux catégories de visions qui ne sont pas filtrées par la subjectivité : les visions de thögal, et les visions intellectuelles. Elle sont des productions de la clarté perçues directement par la clarté, du moins à partir d'un certain niveau. C'est bien pour cette raison que les visions de thögal sont appelées "visions pures". Qu'ensuite, dans le rapport qu'en fait le saint, s'y glisse une interprétation, c'est obligatoire. Mais la vision en elle-même est pure, et d'ailleurs elle n'est pas une image, elle est justement quelque chose d'indescriptible. Ramener la faculté visionnaire à une production d'images, voilà qui indique la dégradation de la compréhension moderne des choses de l'esprit... 

Voilà ce que dit Sainte Thérèse d'Avila sur les visions intellectuelles :

"Le jour de la fête du glorieux saint Pierre, étant en oraison, je vis, ou pour mieux dire, car je ne vis rien ni des yeux du corps ni de ceux de l'âme, je sentis près,de moi Jésus-Christ, et je voyais que c'était lui qui me parlait. Comme j'ignorais complètement qu'il pût y avoir de semblables visions, j'en conçus une grande crainte au commencement, et je ne faisais que pleurer. A la vérité, dès que Notre Seigneur me disait une seule parole pour me rassurer, je demeurais, comme de coutume, calme, contente, et sans aucune crainte. Il me semblait qu'il marchait toujours à côté de moi; néanmoins, comme ce n'était pas une vision imaginaire, je ne voyais pas sous quelle forme. Je connaissais seulement d'une manière fort claire qu'il était toujours à mon côté droit, qu'il voyait tout ce que je faisais, et, pour peu que je me recueillisse ou que je ne fusse pas extrêmement distraite, je ne pouvais ignorer qu'il était près de moi.

J'allai aussitôt, quoiqu'il m'en coûtât beaucoup, le dire à mon confesseur. Il me demanda sous quelle forme je le voyais. Je lui dis que je ne le voyais pas. « Comment donc, répliqua-t-il, pouvez-vous savoir que c'est Jésus-Christ? » Je lui dis que je ne savais pas comment, mais que je ne pouvais ignorer qu'il fût près de moi; je le voyais clairement, je le sentais; le recueillement de mon âme dans l'oraison était plus profond et plus continuel; les effets produits étaient bien différents de ceux que j'éprouvais d'ordinaire: la chose était évidente. J'avais recours à diverses comparaisons pour me faire comprendre; mais, à mon avis, il ne s'en trouve certainement aucune qui ait beaucoup de rapport à une vision de ce genre. J'ai su depuis qu'elle est de l'ordre le plus élevé. C'est ce qui m'a été dit par un saint homme, fort spirituel, le frère Pierre d'Alcantara, dont je parlerai plus au long dans la suite, et par d'autres grands savants; ils ont ajouté que de toutes les visions, c'est celle où le démon peut avoir le moins d'accès. Ainsi, rien d'étonnant que de pauvres femmes sans science, comme moi, manquent de termes pour l'exprimer; les doctes, sans nul doute, en donneront plus facilement l'intelligence.

Que si je dis que je ne vois Notre Seigneur ni des yeux du corps ni de ceux de l'âme, attendu que la vision n'est point imaginaire, on me demandera sans doute comment je puis savoir et affirmer qu'il est près de moi, avec plus d'assurance que si je le voyais de mes propres yeux. Je réponds que c'est comme quand une personne, ou aveugle, ou dans une très grande obscurité, n'en peut voir une autre qui est auprès d'elle. Toutefois ma comparaison n'est point exacte, elle n'exprime qu'un faible rapport; car la personne dont je parle acquiert par le témoignage des sens la certitude de la présence de l'autre, soit en la touchant, soit en l'entendant parler ou se remuer. Dans cette vision, il n'y a rien de cela: point d'obscurité pour la vue; Notre Seigneur se montre présent à l'âme par une connaissance plus claire que le soleil. Je ne dis pas qu'on voie ni soleil ni clarté, non; mais je dis que c'est une lumière qui, sans qu'aucune lumière frappe nos regards, illumine l'entendement, afin que l’âme jouisse d'un si grand bien. Cette vision porte avec elle de très précieux avantages.

Ce n’est pas comme une présence de Dieu qui se fait souvent sentir, surtout à ceux qui sont favorisés de l'oraison d'union et de quiétude; l’âme ne se met pas plus tôt en prière qu'elle trouve, ce semble, à qui parler; elle comprend qu'on l'écoute, par les effets intérieurs de grâce qu'elle ressent, par un ardent amour, une foi vive, de fermes résolutions, et une grande tendresse spirituelle. Cette grâce est sans doute un grand don de Dieu, et ceux qui la reçoivent doivent extrêmement l'estimer, parce que c'est une oraison très élevée; mais ce n'est pas une vision. Les effets seuls indiquent la présence de Dieu; c'est une voie par laquelle il se fait sentir à l'âme. Mais dans la vision dont je parle, on voit clairement que Jésus-Christ, fils de la Vierge, est là. Dans la double oraison que j'ai mentionnée, certaines influences de la divinité se rendent sensibles; ici, outre ces influences, notre âme voit que la très sainte humanité de Notre Seigneur nous accompagne, et qu'elle a la volonté de nous favoriser de ses grâces.

Le confesseur m'adressa donc cette question: Qui vous a dit que c'était Jésus-Christ? – Lui-même, plusieurs fois, répondis-je; mais avant qu'il me l'eût dit, cela était déjà imprimé dans mon entendement; dans les grâces antérieures, il me disait que c'était lui, mais je ne le voyais pas. J'ajoutai pour me faire comprendre: Si, étant aveugle ou dans une obscurité profonde, j'étais visitée par une personne que je n'aurais jamais vue, mais dont j'aurais seulement entendu parler, pour croire que C'est elle, il me suffirait qu'elle me le dît; mais je ne pourrais pas l'affirmer avec autant d'assurance que si je l'avais vue. Dans cette vision, je le puis; sans se montrer sous une forme sensible, Notre Seigneur s'imprime dans l'entendement par une connaissance si claire, qu'elle semble exclure le doute. Il veut que cette connaissance y demeure si profondément gravée qu'elle produise une certitude plus grande que le témoignage des yeux; car pour ce qui frappe notre vue, il nous arrive quelquefois de douter si ce n'est point une illusion. Ici le doute peut bien se présenter au premier instant, mais il reste d'autre part une ferme certitude que ce doute est sans fondement.

Ainsi en est-il d'une autre manière par laquelle Dieu enseigne l'âme et lui parle sans paroles, en la façon que je viens de dire. C'est un langage tellement du ciel, que nul effort humain ne peut le faire comprendre, si le divin Maître ne nous l'enseigne par expérience. Il met au plus intime de l'âme ce qu'il vent lui faire entendre; et là, il le lui représente sans image ni forme de paroles, mais par le même mode que dans la vision dont je viens de parler. Et que l'on remarque bien cette manière par laquelle Dieu fait entendre à l'âme ce qu'il veut, tantôt de grandes vérités, tantôt de profonds mystères; car souvent, lorsque Notre Seigneur m'accorde une vision et me l'explique c'est de cette sorte qu'il m'en donne l'intelligence.

A mon avis, c'est là que le démon trouve le moins d'accès. Voici mes raisons; si elles ne sont pas bonnes, c'est moi qui me trompe apparemment. Cette vision et ce langage sont quelque chose de tellement spirituel, qu'il n'y a ni dans les puissances de l'âme, ni dans les sens, aucun mouvement où le démon puisse trouver prise. A la vérité, cette suspension simultanée des puissances et des sens, qui leur enlève tout mouvement propre, ne se manifeste que de temps en temps, et elle est de courte durée; d'autres fois, les puissances ne sont point suspendues, ni les sens ravis, mais conservent parfaitement leurs opérations naturelles. Cette suspension complète et générale n'a pas toujours lieu dans la contemplation, elle est même fort rare; mais dès qu'elle existe, je le répète, il n'y a plus de notre part aucune opération, aucun acte; tout est l'œuvre du Seigneur (cf. chap. 20et 25). La vérité nous est infuse de la même manière que se trouverait en nous un aliment que nous n'aurions pas mangé, ignorant par quelle voie il nous a été incorporé, mais bien certains du fait. Il y a néanmoins cette différence: ici la nature de l'aliment nous resterait inconnue, ainsi que celui qui l'a mis en nous, tandis que pour cette vérité infuse, je sais ce qu'elle est et d'où elle me vient; mais j'ignore comment elle a été déposée en moi; car je ne l'ai point vu, je ne puis le comprendre, mon âme n'en avait jamais eu le désir, il ne m'était pas même venu dans l'esprit que cela pût être." Autobiographie, chapitre 27.

 

Le bouddhisme se consacre en priorité à l’exploration méthodique et systématique des couches grossières, fines et extrêmement subtiles de notre conscience, afin d’en dévoiler le fondement vide incréé, immuable, bienfaisant et clair qu’il appelle « nature de l’esprit » ou « état naturel » suivant les écoles.
Pour prendre une image triviale mais qui illustre bien le propos, c’est comme si on épluchait un oignon dont on enlève successivement toutes les pelures, dans un mouvement centripète qui va de façon circulaire de la périphérie vers le centre. Plutôt que de laisser l’esprit produire de façon artificielle des pensées discursives superfétatoires, de le laisser s’écouler vers l’extérieur et les phénomènes des sens, l’essence de la voie consiste à le « ramener » à l’intérieur comme l’ont enseigné les bouddhas, pour en découvrir la nature réelle.
D’une façon analogue, mais qui s’exerce dans le cadre spécifique de l’anthropologie et de la révélation biblique, la tradition de l’hésychasme orthodoxe tend, à travers l’exercice de la célèbre prière du cœur, à faire « descendre » l’intelligence cérébrale et à l’unir au cœur, en apprenant à concentrer l’esprit sur une unique formule riche de résonances, qui condense en elle toute l’aspiration de la vie chrétienne: « Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi, pécheur. »  La créature se fait humble et toute petite devant la Majesté, la Grandeur et la Puissance de son Seigneur, mais demande directement les accomplissements ordinaires et extraordinaires, car Dieu a la capacité d’opérer directement à l’intérieur de l’esprit de l’orant en suscitant les dons et les grâces ineffables du Saint-Esprit. Un recueillement et une concentration spécifiques sont nécessaires pour que l’esprit réussisse à faire résonner de façon silencieuse sa prière dans son cœur.
" Un homme sensé n’interdirait, en effet, à personne de ramener en lui-même, par certains procédés, son esprit qui ne se contemple pas encore lui-même. Ceux qui viennent d’entreprendre cette lutte voient continuellement leur esprit s’enfuir : à peine rassemblé ; il leur faut donc le ramener à eux tout aussi continuellement ; dans leur inexpérience, ils ne se rendent pas compte que rien au monde n’est plus difficile à contempler et plus mobile que l’esprit. C’est pourquoi certains leur recommandent de contrôler le va-et-vient du souffle et de le retenir un peu, afin de retenir aussi l’esprit en veillant sur la respiration jusqu’à ce qu’avec l’aide de Dieu ils aient progressé jusqu’à ce qu’ils aient interdit leur esprit à tout ce qui l’entoure et l’aient purifié, et qu’ils puissent le ramener véritablement à un recueillement unifié. Et l’on peut constater que c’est là un effet spontané de l’attention de l’esprit, car le va-et-vient du souffle devient paisible lors de toute réflexion intense, surtout chez ceux qui se trouvent, de corps et d’esprit, dans le repos ... Celui qui cherche à faire revenir son esprit en lui-même afin de le pousser non pas au mouvement en ligne droite (vers l’extérieur), mais au mouvement circulaire et infaillible (du retour sur lui-même), au lieu de promener son oeil de-ci de-là, comment ne tirerait-il pas grand profit à le fixer sur sa poitrine ou sur son nombril comme sur un point d’appui ? Car non seulement il se ramassera ainsi extérieurement sur lui-même, autant qu’il lui sera possible, conformément au mouvement intérieur qu’il recherche pour son esprit, mais encore, en donnant une telle posture à son corps, il enverra vers l’intérieur du coeur la puissance de l’esprit qui s’écoule par la vue vers l’extérieur13. (Extraits de Saint-Grégoire Palamas, Défense des Saints Hésychastes, p. 90)

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Joseph l’hésychaste l’Ancien

 

La pratique principale des bouddhistes commence une fois qu’a été achevée la purgation des souillures morales les plus manifestes, et que la bonté intrinsèque du cœur a pu s’épanouir un tant soit peu tout au long de l’exercice des pratiques dites « préliminaires ». Elle consiste essentiellement, dans un premier temps, à ouvrir une brèche dans le continuum ordinaire du courant individuel de notre conscience grâce aux techniques enseignées par le Maître spirituel, afin de laisser entrevoir même de façon fugace cette essence vide, claire et lumineuse qui en forme la base et le tréfonds. Dans un second temps, il s’agit de stabiliser et d’approfondir cette reconnaissance des qualités de cette nature fondamentale de notre esprit, en usant des méthodes appropriées transmises par le Maître. Ainsi, les apparences de la conscience et des sens vont cesser progressivement d’apparaître au cours de l’exercice de la voie comme existant par soi « de leur propre côté » pour se révéler comme des expressions variées totalement dépourvues d’être propre d’une nature unique indissociablement claire et vide. Dans cet exercice d’élagage et de  dépouillement des formes grossières et subtiles de notre sens ordinaire de l’identité et des caractères d’objectivité que nous attribuons de façon inconsciente aux phénomènes ressentis comme extérieurs à nous-mêmes, on déploie en quelque sorte un mouvement d’ellipse qui va de la périphérie de notre conscience et de notre perception à la recherche de son centre le plus intime. Or, ce mouvement de l’esprit révèle une absence paradoxale: son centre géométrique se dérobe à toute tentative de fixation de caractéristiques conceptuelles, de telle sorte qu’on en arrive à conclure au caractère non substantiel de ce centre et par voie de conséquence aux relations qui s’établissent au sein de ce même esprit. Pour paraphraser la célèbre formule de Nicolas de Cuse, on peut dire de façon imagée que la nature de l’esprit est « une sphère dont le centre est partout et la circonférence nulle part», conformément à l’ipséité divine.

 

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Le Maître Bön Lopön Tenzin Namdak

L’ascèse bouddhique procède rigoureusement et méthodiquement au dévoilement progressif de notre intériorité et de notre individualité authentiquement surnaturelles, qu’on a pris l’usage malheureux et trompeur selon nous d’appeler « état naturel » dans les traductions actuelles des textes bouddhistes. ( comme si cette perspective avait la moindre chose à voir avec une façon « naturelle » de voir les choses, alors qu’elle en constitue la pure et simple réversion, en tant qu’elle sacrifie l’intérêt de soi au profit d’autrui, par la grâce du gourou ) Cet état est immanent à toutes les apparences et à tous les modes de notre esprit individuel. Il est qualifié de « primordialement » pur. La reconnaissance de notre mode d’être surnaturel, c’est ce que la tradition biblique  appelle métaphysiquement « naissance à l’Esprit ». Certes, cette dénudation directe de la gangue des productions ordinaires de notre conscience s’avère redoutablement efficace, lorsqu’elle s’accomplit sous l’égide d’un maître spirituel authentique et sous l’effet d’une sainte aspiration. Mais elle recèle pour le pratiquant un inconvénient majeur et un piège redoutable, du fait même qu’elle est complète et parfaite en elle-même, mais pas du point de vue du pratiquant: elle oblitère implicitement la corruption de la créature déchue par le péché. Dans un raccourci un peu rapide, on pourrait croire que nous sommes parfaits en tant que tels depuis l’origine, si nous ne nous étions pas laissés berner, abuser et égarer, sous l’effet d’une malchance et d’une mégarde incompréhensibles. De purs, les phénomènes sont devenus trompeurs à cause du greffon artificiel d’une saisie initiale incompréhensible, de laquelle ont pullulé par suite les conceptions erronées et fallacieuses qui ont contribué à former la trame de nos chaînes karmiques actuelles. Mais précisément, cette corruption et ce sommeil ne sont pas dus à un simple manque de vigilance, mais plutôt à l’effet du péché originel dont nous subissons toujours de plein fouet les effets. La division a été introduite dans la nature adamique et le sommeil s’en est suivi.

Pour rétablir notre nature corrompue, la plongée stricte dans les racines et l’intériorité de notre conscience, afin d’y ramener la perle rare et unique dont elle est issue et de réaliser l’ipséité divine est certes un moyen théoriquement suffisant, mais pratiquement bien difficile à mettre en œuvre de façon continuelle pour assurer un succès plénier. Seule l’aide des Avatars, dont la spécificité réside dans l’union totale et incompréhensible qu’ils ont avec tous les êtres (sauf avec leur ignorance, qui est la seule chose qu’ils ne peuvent pas partager), peut nous éviter une mortification superflue. Inutile d’enchâsser notre esprit dans un écrin trop étroit, mais efforçons-nous de le faire « coller » avec une forme universelle manifestée de l’Esprit et apparente pour nous de façon sensible. La voie royale « tantrique » s’offre alors spontanément à nous: c’est la confiance absolue en son Maître ou le Chemin de Croix, qui permet de revivre les souffrances de Jésus en participant mystiquement à son Corps, à travers l’offrande de notre propre sang et de notre propre corps. Par le degré de  participation aux blessures, aux cinq plaies, voire à l’action sacramentelle des stigmates tels que Saint-François a pu les expérimenter, le disciple emporté et aimanté sur la voie rapide de la sanctification s’ouvre au mystère de l’Amour divin, qui seul est capable d’embrasser toutes les formes de souffrance dans une étreinte indicible.

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Extrait du site aidez-moi.org

« Béni soit-il, lui qui, pour que je puisse faire mon nid dans les trous de la pierre, s'est laissé percer les mains, les pieds et le côté ; qui s'est ouvert tout entier à moi, pour que j'entre dans le lieu du tabernacle admirable, et trouve protection dans le secret de sa tente… Ces trous béants de tant de blessures offrent le pardon aux coupables et versent la grâce aux justes… […] Cachez-vous dans ses mains percées, dans son côté ouvert. Car la blessure au côté du Christ, qu'est-ce autre chose que la porte au flanc de l'arche ?… Bon et plein de pitié, il a ouvert son côté pour que le sang de sa blessure te vivifie, que la chaleur de son corps te réchauffe, que le souffle de son Cœur t'aspire, pour ainsi parler, en t'ouvrant libre passage. Là tu seras en sûreté jusqu'à l'heure où disparaîtra l'iniquité ; jamais tu n'auras froid ; la charité du Christ brûle toujours ; tu vivras dans les délices et l'abondance de la joie, là, tout ce qu'il y a de mortel en toi et dans tous les hommes, s'animera de la vie du Christ, la vie de la tête descendra dans les membres". (Bienheureux Guerric d’Igny, 1080-1157)

L’expérience de la douleur se trouve investie d’une valeur transfiguratrice par la Présence salvatrice du Sauveur dans le cœur du disciple. Elle l’ouvre paradoxalement, tout autant qu’elle contraint. C’est pourquoi les Saints ont recherché activement le martyr et ont vu dans la possibilité d’une expérience douloureuse librement assumée et consentie la possibilité d’une rédemption. Les chroniques, particulièrement du temps des premiers disciples, fourmillent d’exemples dans lesquels le martyr finit dans un râle extatique, là où le commun des mortels ne verrait qu’une épouvante sans nom à fuir à tout prix. Les Bienheureux chrétiens à l’aise dans de sévères disciplines n’ont décidément rien à envier à leurs homologues ascètes « tantriques » indiens.
Au quatrième siècle, irrité par la hardiesse de Sainte-Eulalie, « Dacien ordonna qu’elle fût prise et conduite en prison après qu’on l’aurait battue de verges. Pendant qu’on la fouettait, heureuse et contente, le visage rayonnant de joie, elle disait aux bourreaux : « je ne sens point vos tourments, car mon Dieu est avec moi. Le juge, exaspéré, la fit étendre sur un chevalet, puis on la déchira avec des ongles de fer, on lui appliqua des torches aux flancs, on la roula dans la chaux vive, ensuite on lui versa sur la tête de l’huile bouillante et dans les narines du plomb fondu et du sénevé broyé dans du vinaigre … Pendant qu’on la torturait ainsi, soutenue par une grâce toute-puissante elle montrait une patience et un courage au-dessus de tous les supplices ; elle louait et bénissait le Seigneur, qui la délivra miraculeusement des bourreaux en les réduisant en cendres.
(Extrait de la Vie des Saints)

Le Sacré-cœur de Jésus est à la fois le lieu de purification, tour à tour fournaise alchimique et fontaine de rosée, et la chambre nuptiale des noces spirituelles. Il condense les richesses et les biens célestes infinies en un lieu unique.
"Il lui fit paraître son Cœur comme une vaste et immense fournaise d'amour, et l'y enferma les jours et les nuits, l'espace de trois semaines ou d'un mois. Là, elle puisa toutes sortes de grâces dans leur source, et parvint à une telle sainteté, que ses progrès parurent plus grands en un seul jour qu'ils n'avaient été auparavant en des années entières. Tantôt ce Cœur divin la brûlant toute comme un feu très vif, consumait en elle ses imperfections ; tantôt elle y était plongée comme dans un abîme de charité… Tantôt elle y était lavée comme dans une fontaine de pureté… Elle remarqua ce double mouvement d'élévation et de compression qui a été connu dans le Cœur de Jésus-Christ par d'autres saints, et elle comprit que ce Cœur se resserrait afin de se remplir du divin Esprit pour soi-même, pour aimer en son propre nom Dieu le Père, pour s'offrir à lui en sacrifice, pour s'anéantir devant sa Majesté, pour s'unir à toutes ses adorables perfections, pour lui rendre tous ses propres devoirs ; et qu'il se dilatait afin d'épandre dans son esprit dans tous ses membres, et de communiquer à son Eglise, qui est son corps, la chaleur vitale qu'il avait produite pour soi-même. Elle aperçut dans ce Cœur un océan sans fond et sans rives d'amour envers Dieu le Père, une possession et une jouissance de sa divine bonté, un repos en son infinie béatitude, un calme et une paix qui surpassaient toute intelligence, un trésor incompréhensible de toutes les vertus…". (Marguerite du Saint-Sacrement)

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Image extraite du site spiritualité-chrétienne.com

Ce don transcendant, ce sacrifice incompréhensible et proprement scandaleux de soi-même pour la raison ordinaire sont pratiqués, mais à un degré moindre et plus « symbolique » dans le rite bön et bouddhiste du « chöd.» Voici un extrait piquant et très suggestif du sentier du sacrifice mystique du boddhisattva.
Paragraphe sur la transpersion des élémentaux du moi »
« Pense que maintenant tu vas tranpercer les élémentaux du moi avec des lances. Phat ! La divine dakini vient de l’est portant la lance de l’amour universel ; la précieuse dakini vient du sud, portant la lance de la grande compassion… Debout sur les têtes prosternéées des élémentaux de l’égoïsme, et sur leur quatre membres, elles enfoncent en eux leurs lances, les transpercent définitivement, puis demeurent là sans mouvement»
Visualisation du cadavre et de la déité irritée:
«  Alors imagine ce corps, qui est le résultat  de tes propres tendances de karma, être une proie morte, grasse, d’aspect succulent, énorme, alors visualise l’Intelligence radieuse qui est en toi ; comme étant la déesse irritée et se tenant à part, ayant une face et deux mains et tenant un couteau et un crâne, pense qu’elle tranche la tête du cadavre, et place le crâne comme un énorme chaudron sur trois crânes placés comme les pieds d’un trépied couvrant les trois régions, et qu’elle coupe le corps en morceaux et les jette dans le crâne en offrande aux déités. Alors pense que par le pouvoir des rayons des mantras en trois syllabes les offrandes sont entièrement transmuées en amrita, pétillante et lumineuse. » (Extrait du Yoga tibétain et les doctrines secrètes, livre 6 sur le sacrifice de chöd)

De même que l’Avatar, le Fils de Dieu ou la Mère divine peuvent investir progressivement l’âme et prendre en charge son gouvernement, les « amis spirituels » peuvent être amenés à se faire connaître dans la mystérieuse coïncidence qui anime leur vie divine et le mouvement de tréfonds de notre esprit. Car dans la vie intime de notre âme qui ne relève pas en propre de l’Essence divine abyssale et incogniscible, nous sommes loin d’être seuls en réalité. Une fois le miroir poli, de nombreuses formes amicales aiment à se faire connaître, en union intime et indissociable avec nous-même. Cette forme de participation et de communion spirituelle nous donne un avant-goût du banquet céleste. Dès maintenant, nous nous trouvons invités à participer la communion des Saints, par le truchement de la révélation et la Présence et du mouvement immobile de la Trinité dans le sein de notre esprit.



Icône de la Trinité (Rublev)

Notre âme est comme animée d’une vie et d’un mouvement perpétuels procédant des Personnes et auxquels se rattachent la ronde et la louange des Saints. En effet, de même que le Père, le Fils et le Saint Esprit sont dits être trois Personnes hypostatiques en mode d’union parfaite en Dieu, de même les Saints sont tous en relation d'intériorité réciproque du fait qu’ils participent au corps mystique de Jésus du point de vue du macrocosme. De façon semblable, Dieu, la Trinité et ses Saints apparaissent dans la Sagesse virginale et réflectrice du microcosme que constitue notre âme purifiée par le rayon virginal de Marie. En vertu de cette participation du microcosme et du macrocosme à une même nature divine et au corps mystique de Jésus, nous pouvons communiquer avec toutes les âmes régénérées et leur demander beaucoup de choses, en tant que nous sommes dès maintenant invités à absorber la manne céleste universelle qui est répandue sur l’Eglise et dont sont rassasiés les Saints. Citons pour conclure une nouvelle fois Saint-Bonaventure, dans un extrait des Sept chemins qui mènent à Dieu, extrait du sixième chemin.

« Mais, ajoute saint Bernard, quand le goût de la sagesse se fait sentir, aussitôt il est suivi d'une douceur pleine de délices, que l'âme éprouve au-dedans d'elle-même d'une façon toute particulière, qui lui fait discerner et apprécier toutes les faveurs dont elle est comblée, en même temps qu'elle affermit et fortifie ses sens. C'est là ce pain spirituel dont il est écrit: Vous leur avez fait pleuvoir du ciel un pain préparé sans travail, qui renfermait en soi tout ce qu'il y a de délicieux, et tout ce qui peut être agréable au goût. C'était votre substance que vous leur communiquiez, et elle faisait voir combien grande est votre douceur envers vos enfants, puisque, s'accommodant à la volonté de chacun d'eux, elle se changeait en tout ce qu'il lui plaisait. » C'est comme si l'auteur sacré eût voulu dire par ces paroles : O Père ! vous nous avez donné votre substance, c'est-à-dire votre Fils à qui vous communiquez votre substance tout entière; vous nous avez donné votre douceur, c'est-à-dire votre Esprit-Saint que vous produisez éternellement , et que vous répandez en nous par le sacrement de votre amour. Vous nous avez donc comblé de tous les délices d'une suavité inexprimable. Voilà pourquoi ce pain de la sagesse offert dans le sacrement de la charité est si puissant à atteindre jusqu'au fond de notre âme. Il y atteint en effet tous nos sens intérieurs, de telle sorte qu'il demeure en tous ceux qui le mangent et qu'eux demeurent en lui pour ne point mourir éternellement , mais pour vivre et subsister dans l'éternité, selon la parole du Sauveur. La divine Eucharistie renfermant en soi tout ce qui peut être agréable, atteint donc tous nos sens intérieurs; elle excite en notre âme le sens de la vue afin de le porter à expérimenter la contemplation des choses éternelles; elle réveille le sens de l'ouïe afin de lui faire entendre les paroles célestes ; elle anime le sens de l'odorat afin qu'il aspire les douceurs divines; elle pousse le sens du toucher à ne se reposer que sur des objets non passagers; enfin, elle attire le sens du goût afin qu'il se délecte dans les biens immuables. Si durant cette vie on ne pouvait faire quelque expérience des choses divines à l'aide de ces témoins intérieurs, saint Grégoire n'aurait point dit : « L'âme qui soupire après l'éternité, la voit sans image matérielle, l'entend sans le murmure d'aucun son, la reçoit sans mouvement aucun, la retient en dehors de tout espace, la touche sans ressentir aucun corps. Lorsque cette âme a rejeté le fantôme des images corporelles, elle commence à entrevoir la divinité éternelle; et si elle ne comprend pas bien encore ce qu'elle est, elle sait du moins ce qu'elle n'est pas. »
 Nous ne serons pas sustentés du pain de vie si nous ne nous mettons pas activement au service du Seigneur et de Ses émissaires. Autrement dit, seule la pratique de l’amour du prochain et de la charité nous donnera le droit de nous joindre au chœur qui proclame éternellement la louange de Dieu et qui intercède pour tous ceux aspirent à la Miséricorde.

« Saints », par Fra angelico
Image extraite du site « catholicracodramas.com

O ALL YE THAT PASS BY THE WAY

ATTEND AND SEE

IF THERE BE ANY SORROW

LIKE TO MY SORROW 

 

 

"La Transverbération de sainte Thérèse (ou Sainte Thérèse en Extase ou L'Extase de Sainte Thérèse) est un chef-d'œuvre sculpté dans du marbre par Gian Lorenzo Bernini, placé dans l'écrin de la Chapelle Cornaro de Santa Maria Della Vittoria à Rome dont il a conçu entièrement l'architecture, la construction et la décoration" (Wikipedia).

"Tandis que j'étais dans cet état, voici une vision dont le Seigneur daigna me favoriser à diverses reprises. J'apercevais près de moi, du côté gauche, un ange sous une forme corporelle. Il est extrêmement rare que je les voie ainsi. Quoique j'aie très souvent le bonheur de jouir de la présence des anges, je ne les vois que par une vision intellectuelle, semblable à celle dont j'ai parlé précédemment (cf. chap.27). Dans celle-ci, le Seigneur voulut que l'ange se montrât sous cette forme: il n'était point grand, mais petit et très beau; à son visage enflammé, on reconnaissait un de ces esprits d'une très haute hiérarchie, qui semblent n'être que flamme et amour. Il était apparemment de ceux qu'on nomme chérubins car ils ne me disent pas leurs noms. Mais je vois bien que dans le ciel il y a une si grande différence de certains anges à d'autres, et de ceux-ci à d'autres, que je ne saurais le dire. Je voyais dans les mains de cet ange un long dard qui était d'or, et dont la pointe en fer avait à l'extrémité un peu de feu. De temps en temps il le plongeait, me semblait-il, au travers de mon cœur, et l'enfonçait jusqu'aux entrailles; en le retirant, il paraissait me les emporter avec ce dard, et me laissait tout, embrasée d'amour de Dieu. La douleur de cette blessure était si vive, qu'elle m'arrachait ces gémissements dont je parlais tout à l'heure: mais si excessive était la suavité que me causait cette extrême douleur, que je ne pouvais ni en désirer la fin, ni trouver de bonheur hors de Dieu. Ce n'est pas une souffrance corporelle, mais toute spirituelle, quoique le corps ne laisse pas d'y participer un peu, et même à un haut degré. Il existe alors entre l'âme et Dieu un commerce d'amour ineffablement suave. Je supplie ce Dieu de bonté de le faire goûter à quiconque refuserait de croire à la vérité de mes paroles. Les jours où je me trouvais dans cet état, j'étais comme hors de moi; j'aurais voulu ne rien voir, ne point parler, mais m'absorber délicieusement dans ma peine, que je considérais comme une gloire bien supérieure à toutes les gloires créées". Sainte Thérèse d'Avila, Autobiographie.

Voilà une photo qui n'a pas été facile à prendre, et pour ce que j'en ai vu, il n'en existe aucune bonne sur internet. A 100 ISO, il m'a fallu 10 secondes de pause vu les conditions d'éclairage. (cliquer pour avoir l'image en haute def)

 

Pour chercher à réunir les êtres dans l’amour du prochain, tout en s’appuyant sur la promulgation écrite des dogmes, on a tout à gagner dans cette vie courte et incertaine à s’efforcer de suivre directement l’exemple des Saints, à analyser leurs conseils à la lumière de la part la plus haute de notre raison et de leur expérience surnaturelle. Si on refuse à la créature cette possibilité d’user de son propre discernement spirituel, on fait le jeu de ceux qui ne voient dans la religion qu’une façon de s’interdire de penser et de vivre. Parions que l’approfondissement et la progression de connaissances vraiment bienfaisantes pour l’âme ne tient pas tant à la répétition mécanique des paroles d’autrui, même les plus sublimes, qu’à la mise en lumière de relations insoupçonnées au sein du monde des Idées qui composent l’Intellect divin.

Levons d’emblée le voile paralysant au niveau théorique. Nous ne considérons d’une part, ni que Dieu demeure en aucune façon « obligé » par ses Idées[1], ni que ses Idées possèdent un caractère d’essentialité propre. La notion bouddhiste de « non-existence intrinsèque[2] » peut nous aider à comprendre ce point difficile, source de malentendus regrettables et de controverses meurtrissantes. On peut appliquer cette recherche d’une substance existant par soi introuvable à la nature divine elle-même, ce qui ne conduit aucunement à conclure que Dieu n’existe pas, comme un examen un peu superficiel sans la sérénité et la lucidité requises pour la gravité du sujet pourrait le laisser croire. En effet, c’est justement ce qui permet à Dieu de rendre possible l’existence de tous les êtres, dans la mesure paradoxale où il est lui-même vide de toute trace d’étant se posant comme substance permanente[3]. Dieu est en essence une Possibilité infinie qui n’occupe aucun espace et ne « pose » aucun étant ayant une existence propre venant combler cette ouverture complète. L’abîme  primordial demeure pur, sans obstruction, et vierge à jamais. A l’extrême limite (peut-être difficile à envisager psychologiquement dans la mesure où elle conduit presque infailliblement à la position « d’ hérétique » - rappelons que Maître Eckhart a vu certaines de ses bulles condamnées, que le fameux soufi Hallâj a été lapidé et que la quiétiste Madame Guyon a été soumise à  un dépouillement forcé- ), on peut déclarer que Dieu lui-même est « rien ». Non pas rien au sens du néant, mais rien au sens ou il demeure en tant qu’essence au-delà des Personnes, de Ses Noms et de ses attributs, vide de lui-même.

« Là l’esprit perd son activité, mais non son essence. Comme si, d’aventure, on prenait le sang d’un serpent et le versait dans un verre transparent : le verre perd ainsi sa transparence, mais non son être. Là, pourtant, la pure essence de la divinité a tiré l’esprit hors de son moi et l’a élevé à lui, en sorte qu’il n’apparaît plus qu’à une essence: dans cette union la lumière divine a si complètement pénétré et inondé l’esprit de ses rayons qu’il rayonne avec lui comme la même lumière. Ainsi l’esprit perd son apparence, non son essence: mais le pur être de la divinité l’a absorbé en lui, en sorte qu’il ne reste plus rien de lui que la simple étincelle de l’âme qui a pour nom la fine pointe. Pour cet état ce que dit Denys est vrai : que la divinité est devenue un rien pour les puissances de l’âme. Il veut dire par là que la pure essence de la divinité a tiré en soi la pure étincelle de l’esprit, et que pourtant l’esprit ne trouve jamais de fond dans l’essence … La richesse de Dieu est de n’avoir besoin de rien de ce qu’on peut entendre par ce mot, ni de le posséder, ni de l’être ; la sagesse de Dieu est la contemplation des choses avant qu’elles ne fussent créées ; l’art de Dieu est de devenir perceptible à soi-même dans un rayonnement qui retourne en soi. » (Citation extraite de Maître Eckhart, Des deux chemins)

En langage synthétique  « bouddhisto-chrétien» , on peut dire que Dieu est vacuité dans son fondement abyssal en tant qu’Essence, jeu éternel de ses hypostases dans sa clarté éternelle en tant que nature non-engendrée, et manifestation compassionnelle de ses attributs infinis émanés dans les modes finis qu’il a créés par amour.

Passons maintenant à l’examen pratique de la question. Comme l’affirment les témoignages concordants de nombreux mystiques et de Saints qui en sont arrivés à cette même conclusion en menant par la grâce de Dieu leur expérience unitive à son degré final, on peut dire que Dieu « en tant que tel » est inconnaissable et incompréhensible. C’est d’ailleurs le lieu commun de la théologie de l’Eglise d’Orient, mais on peut interpréter cette assertion de deux façons différentes, d’où une sourde ambiguïté entre la formulation dogmatique et l’expérience éprouvée et relatée des Saints. En clair, l’incogniscibilité de Dieu peut se dire en deux sens: soit Dieu est inconnaissable parce que la distance ontologique entre la créature et le créateur ne saurait être comblée par aucune expérience unitive[4], soit parce que Dieu n’est rien pour lui-même et pas seulement pour les créatures, dans la mesure où il est vide au sens bouddhiste de toute substantialité. Si on suit cette deuxième hypothèse, on comprend que les Personnes divines, de même que les relations entre les Personnes peuvent être éternelles, tout en étant dépourvues de substantialité, aussi paradoxal et choquant que cela puisse sembler pour les canons officiels. Pourtant, sans faire appel à des considérations ésotériques sujettes à caution, de nombreux témoignages vont dans le même sens. Faut-il faire les ignorer et faire fi des seuls exemples dont nous disposons ?

Car tous les Saints, parlant de l'oraison ou de la prière, font la mise en garde suivante: nous ne devons pas nous attacher aux oeuvres de Dieu, mais à Dieu lui-même. Ne pas désirer les consolations et autres expériences, mais désirer Dieu en tant que tel. Citons comme illustration à cette considération générale cet extrait du Traité de la dévotion de Saint-Pierre d’Alcantara qui a su guider Thérèse d’Avilla dans les méandres de la vie mystique.

« Pour bien comprendre quelle est cette fin, il faut se rappeler que cette communication avec Dieu étant une chose pleine de douceur et de délices, comme le dit le Sage, il en résulte que plusieurs personnes attirées par la force de cette merveilleuse suavité, qui surpasse tout ce que l'on en peut dire, s'approchent de Dieu et s'adonnent à tous les exercices spirituels, à la lecture des bons livres, à l'oraison, à l'usage des sacrements, à cause du goût extraordinaire qu'elles y trouvent ; de telle sorte que la principale fin qui les porte à ces exercices est le désir de cette merveilleuse suavité. Or, c'est là une très grande erreur, dans laquelle malheureusement l'on voit tomber un grand nombre de personnes. La fin principale de toutes nos œuvres devant être d'aimer Dieu et de chercher Dieu, ces âmes montrent par leur conduite qu'elles s'aiment et se cherchent elles-mêmes plutôt que Dieu, c'est-à-dire qu'elles cherchent leur propre goût et leur contentement, ce qui est la fin que les philosophes se proposaient dans leur contemplation. Cette conduite, comme dit un docteur, est une espèce d'avarice, d'incontinence, et de gourmandise spirituelle, qui n'est pas moins dangereuse que celle des sens."

Mais précisément, en quoi peut bien consister  "Dieu lui-même", en dehors de ses oeuvres ? Il ne peut s'agir bien évidemment que de sa nature ou Essence par rapport à sa manifestation. En effet, les Personnes divines et dans un ensemble plus vaste les Noms Divins envisagés dans leur totalité font partie des oeuvres de Dieu, c'est-à-dire du premier régime de la création. Il se situe certes dans un mode d’engendrement éternel soustrait au temps et précédant la manifestation du cosmos et de la nature temporelle créée, mais ne s’identifie pas au fonds propre de la divinité[5].

« Sans Dieu, la créature ne serait pas existenciée et sans la créature, Dieu ne serait pas manifesté. Sache cependant que Dieu, pour Se manifester par Son essence à Son essence, n'a nul besoin des créatures puisque sous le rapport de l`Essence, il est absolument indépendant à l'égard des mondes et même de Ses propres noms : car, de ce point de vue, à qui se nommerait-il ? à qui pourrait-il être décrit ? A ce degré, il n'y a que l'Essence une et absolue! En revanche, lorsqu'il se manifeste avec Ses noms et Ses attributs- ce qui implique la manifestation de leurs effets- Il a besoin des créatures. » (Abd-el-kader)

Et nous voilà donc avec l'injonction de ne point nous attacher aux oeuvres mais à l'Essence, alors même que cette dernière est déclarée hors de notre portée. « La vraie connaissance et la vraie vision de Dieu consistent à comprendre qu’il transcende toute connaissance, séparé de toute part par son incompréhensibilité comme par une ténèbre. » nous asserte Saint-Grégoire de Nysse dans  sa Vie de Moïse. 

D'où le fait qu'il en a découlé bien des sécheresses, y compris chez les Saints eux-mêmes. Puisqu'il n'existe aucune méthode officielle et dogmatique pour accéder à l'Essence – fût-ce de manière imparfaite-, chacun a été contraint de combler ce vide dans sa pratique individuelle, avec toutes les difficultés et les errements que cela implique. Cela est d'autant plus préjudiciable au disciple sincère et motivé que l'Essence, loin d'être accessible aux seuls grands Saints, est accessible quoiqu' imparfaitement à tout pratiquant un peu persévérant.

En effet, le magistère bouddhiste nous enseigne que la Claire lumière terminale -dite de signification- a son reflet dans une procession de claires lumières d’exemple moins parfaites, mais de plus en plus pures au fur et à mesure de la progression jusqu’à la claire lumière d’exemple ultime. Le « miroir du cœur » originellement pur nous fait accéder au fur et à mesure de son polissage à une intellection de plus en plus adéquate et fine de la nature des phénomènes. Par ailleurs, la révélation bouddhiste nous enseigne que si nous n'avons pas cette Vue maximum « non-duelle », nous risquons de souffrir de bien des maux, car seule cette compréhension extensive de la vacuité permet d’appréhender correctement les lois gouvernant l'agencement des phénomènes relatifs, notamment l'impermanence et l'interdépendance. Ne comprenant pas dans toute sa profondeur cette caractéristique fondamentale d'impermanence inhérente à tous les phénomènes en tant qu’ils sont dénués d'être propre, nombre de mystiques et de dévots en ont tiré des déductions hasardeuses:  Dieu se serait retiré alors même qu'ils rencontraient des sécheresses ou des obstacles. Alors qu’un honnête bouddhiste aurait simplement déduit que ses "lungs" (vents intérieurs subtils) avaient changé, ou que la pratique avait  mis en lumière une tendance fondamentale à nettoyer de façon imminente. D'où il découle deux attitudes opposées. Dans un cas, au bord de la crise de nerf, on va se repentir à plus soif et implorer Dieu de revenir, avec un succès quelque peu mitigé. Dans l'autre, on va calmement appliquer les antidotes nécessaires à l'amélioration de la situation, tels qu’ils sont décris dans les canons en fonction de l’expérience des Maîtres. La conclusion s’impose le plus souvent de façon tranchante: ce n'est pas Dieu qui s'est retiré, mais c’est nous qui l'avons fui...

Notons pour finir que Saint Pierre d'Alcantara, cité plus haut, a manifesté à la fin de sa vie les signes de l'obtention du « corps illusoire », à savoir qu'il avait réalisé de son vivant l'union à l'Essence divine. Ses paroles sont donc en parfait accord avec sa personne. Mais si nous les avons citées, c'est pour indiquer qu'elles sont implicitement en désaccord avec le dogme. En effet, en ce qui le concerne, nous pouvons avoir la certitude que "Dieu lui-même "désigne réellement l'Essence, dans la mesure où il l'a réalisée. Et il est loin d’être le seul a pouvoir être pris en exemple.

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[1] Conformément à la dogmatique chrétienne,  Dieu ne peut être lié par aucune nécessité, tant du point-de-vue de la création du monde et du cosmos que de sa nature propre. Pour autant, il n’octroie pas ses grâces de façon arbitraire et il garantit la préservation des lois naturelle.
[2] Nous renvoyons aux analyses innombrables qui explicitent cette notion et cette formulation centrales dans le contexte de l’architecture du  magistère bouddhiste. La « non-existence intrinsèque » renvoit au fait qu’aucun phénomène ne peut dépendre que de lui-même, mais est nécessairement établi en fonction d’un autre. D’où la notion d’interdépendance et d’enchaînement nécessaire des causes et des effets qui forme la trame du karma. Certes Dieu ne peut dépendre d’aucun « autre » que lui-même, mais il existe quand même, tout en étant vide de ses propres relations au sein de sa nature. L’a-temporalité des Hypostases et des Idées divines n’enlève rien à leur caractère non substantiel, au sens où elles n’ont pas de nature propre.
[3] En ce sens, Dieu n’est pas un « super-étant » qui trône au-dessus des autres comme l’avait reproché le philosophe Heidegger à la dogmatique chrétienne latine, mais bien la source inobjectivable d’où l’étant tire son être.
[4] C’est le sens communément admis et décliné par la dogmatique officielle, tant celle de L’Eglise d’Orient que de celle de la papauté. L’être fini et mortel, même s’il recèle une part infinie et immortelle, ne peut s’assimiler complètement à la nature de son créateur. Elle a l’avantage de rappeler le disciple encore juvénil à une nécessaire humilité, mais a l’inconvénient de brimer par avance les velléités trop entreprenantes d’union de la créature à son créateur. N’est-ce pas scier en quelque sorte le tronc de l’arbre dont les fruits pourraient sortir ? En revanche, les écoles orientales octroient en théorie et en pratique au disciple la possibilité de réaliser leur « nature de bouddha » ou «  Soi », qui coïncide avec la participation complète à l'Essence et à tous les modes divins.
[5] D’où la querelle avec les musulmans qui trouvent absurdes et incompréhensibles la doctrine trinitaire, car elle semble au premier abord amoindrir la Puissance divine. Effectivement, si on néglige l’aspect totalement transcendant de la nature de Dieu, la critique a une pertinence. Mais si on articule correctement le rapport entre l’Essence et les Personnes, la difficulté tombe d’elle-même.